A construção e génese do modelo do bem-casado decorreu de uma revalorização do casamento – legitimado e sagrado pela Igreja Cristã, a partir do Concílio de Trento (1545-1563) – até então visto como um «mal menor» relativamente ao celibato. João de Barros (1540) sintetizava este espírito: «casamentos se façam bem, e a serviço de Deus e para descanso e proveito dos casantes».

A perfeição matrimonial devia observar uma série de critérios de seleção do futuro cônjuge que assentavam na ideia de equilíbrio etário, económico, familiar e que se estendia à vizinhança, à saúde, à personalidade, à ausência de consanguinidade e em prerrogativas femininas como ser honesta e medianamente formosa; na esfera sexual, à virgindade feminina opunha-se uma experimentada e comprovada virilidade masculina. A virgindade representava uma condição sine qua non para ser casável e as «saídas» uma manifestação pública do desejo de casar e de atrair marido, com os inerentes riscos de se perder a si mesma e não alcançar o que pretendia.

O casamento era um assunto decidido pela família, ainda que já aflorasse a ideia de que o casamento não devia ser exclusivamente motivado por interesses económicos ou simbólicos e que os nubentes deviam ter uma palavra a dizer relativamente à escolha que tinha sido feita. Apesar disso, o amor conjugal mútuo, durável e seguro, era um garante real da unidade dos casados, da fidelidade, da harmonia, da estabilidade e da indissolubilidade matrimonial (v.g. Álvares, 1692; Andrada, 1630; Dueñas, 1550; Granada, 1584; Luján, 1550; Puente, 1612-16; Vives, 1523). Esta construção amorosa opunha-se à paixão que, com o passar dos anos, com o nascimento dos filhos e o gasto da fazenda desembocava – esvaída a chama que ardia no peito – no adultério e na discórdia conjugal (v.g. Rivadeneira, 1589) e dependia da afeição progressiva («para que o amor seja fixo, verdadeiro e seguro, há-de ir assentando no coração pouco a pouco…», Guevara, 1939). No entanto, não podia derrapar nem na demasia amorosa, nem na falta de amor uma vez que era por essas vias que nasciam as traições, os adultérios, as destruições e as perdas dos reinos (v.g. Andrada, 1630; Puente, 1612-16; Vives, 1523).

A harmonia conjugal, que se opunha, superficialmente, à mais comum discórdia conjugal (v.g. Osuna, 1531; Molina, 1528) era uma resultante discreta do amor e um forte garante da fidelidade conjugal e decorria dos bons costumes, da companhia, da boa conversação e da ausência de ciúme. Vives (1523) prescrevia, no mínimo, uma aparente harmonia, nessa arte fundamental de iludir as dificuldades matrimoniais.

Vários autores (Granada, 1584; Petrarca, 1516; Vives, 1539) imputavam à mulher a responsabilidade pela fidelidade conjugal, baseada na confiança mútua, um conceito chave na monogamia matrimonial. Para outros (v.g. Luján, 1550; Dueñas, 1550; Guevara, 1524) o dever de fidelidade era igualitário, com críticas explícitas aos vícios do marido e às saídas da mulher. Para Guevara (1539) o marido devia, no início, cativar a mulher para prevenir infidelidades: «se ela se determina de pôr os olhos noutro, outro a gozará, ainda que pese ao marido». Esta expressão, «outro a gozará» situava o prazer sexual no masculino ainda que, implicitamente, a mulher, ao «pôr os olhos noutro», não fosse um objeto sexual tão passivo quanto os preconceitos modernos teimam em defender.

A reprodução instituía-se como um argumento da revalorização do casamento e como uma prioridade e uma finalidade do matrimónio (v.g. Erasmo, 1529; Dueñas, 1550; papa Inocêncio III, 1955; Miranda, 1622; Osuna, 1531; Petrarca, 1516; papa Pio V, 1566; Rivadeneira, 1589; Vives, 1523) e, nessa base, a esterilidade era uma séria preocupação, em particular para as mulheres que temiam o adultério e a separação, enquanto represálias masculinas. Desaconselhavam-se as manobras (v.g. ir a feiticeiras ou usar beberagens) ou as superstições para reverter a esterilidade que seriam «danosas para o corpo e para a alma» e só podiam dar filhos verdugos, tormento e cruz… As únicas «soluções» admissíveis, para granjear os desígnios do Senhor e para dar sentido à vida sem progenitura eram a entrega à causa religiosa, a distribuição de bens pela Igreja e pelos pobres (v.g. Astete, 1598; Rivadeneira, 1589; cardeal D. Henrique, 1564).

[…] o marido devia, no início, cativar a mulher para prevenir infidelidades: «se ela se determina de pôr os olhos noutro, outro a gozará, ainda que pese ao marido». Esta expressão, «outro a gozará» situava o prazer sexual no masculino ainda que, implicitamente, a mulher, ao «pôr os olhos noutro», não fosse um objeto sexual tão passivo quanto os preconceitos modernos teimam em defender

Diversos autores (v.g. Azpilcueta, 1560; cardeal D. Henrique, 1564; Estevan, 1581; Osuna, 1531) condenavam como pecado mortal o recurso à contracepção definida como «polução fora do vaso natural» e práticas que «estorvam por outra via a geração: fazendo que o ajuntamento, de si ordenado para engendrar, se ordene para exclusivo deleite». Excetuavam-se Thomas Sanchez (1592), que admitia a relação sexual sem fins procriativos, que autorizava «os abraços, beijos e carícias habituais, entre os esposos, para testemunhar e reforçar o seu amor mútuo, mesmo se houver perigo e poluções involuntárias». E Pedro de Soto (1495-1563) que aceitava a limitação dos nascimentos, quando os pais já não tinham com que alimentar os filhos.

O direito canónico (v.g. Azpilcueta, 1560; cardeal D. Henrique, 1564; Dueñas, 1550; Falconi, 1624-25; Mexía, 1566; Osuna, 1531; papa Pio V, 1566) atribuía à copula carnalis e ao cumprimento do débito conjugal um papel significativo, que coexistia com a exaltação social e religiosa da castidade conjugal (v.g. Esmein, 1935). A maioria concordava com a síntese de João de Barros (1540): «sabido é que toda a fornicação, posto que seja simples é pecado mortal (…). E para evitar este pecado introduz Deus o casamento fazendo do vício Santa virtude».

Nos penitenciais, nos manuais de confessores, nos tratados sobre os vícios e as virtudes, nas sumas doutrinais, nos catecismos e nas obras didáticas sobre o casamento, questionava-se claramente a natureza do pecado sexual (mortal versus venial). Por exemplo a licitude das relações sexuais nos dias de comunhão e os riscos dos maridos procurarem outras alternativas, ocasionando «mil pecados mortais». Quanto à forma de interrogatório, o cardeal D. Henrique (1564) advertia que se deviam evitar as particularidades, para não os ensinar a pecar nem provocar alguma tentação.

Por isso, a impotência era remediada através de feitiços e orações de «reconhecida» eficácia e a mulher era aconselhada a queixar-se ao juiz quando o marido não fizesse vida conjugal. Os maridos, pouco cumpridores dos «deveres» conjugais, que deixavam «suas mulheres entre ausências e necessidades» que eram os «baixios mais perigosos para naufrágios de honestidade». Osuna (1531) recomendava, na prática, um bom par de açoites quando a mulher «apartava cama», mas entendia que a mulher podia «negar a obrigação a seu marido: quando de certo sabe que lhe foi desleal». Mas a maioria dos autores (v.g. Álvares, 1692; Andrada, 1630; Dueñas, 1550; Ortiz, 1552; Rivadeneira, 1589) valorizava mais a condenação dos «prazeres e vícios», da sensualidade, dos «feios desejos e deleites» das «demasias» de concupiscência carnal, enquanto ameaça à felicidade conjugal.

A clausura doméstica tinha em vista «não haver suspeitas do marido, nem maledicência de fora». Uma saída não controlada, comportava o risco de pecado e a insinuação pública de adultério, colocando em jogo a honestidade e a boa fama da mulher

Achava-se que os homens eram menos continentes, nomeadamente os ricos viciosos, e que cometiam adultério com maior frequência do que as mulheres, sendo responsáveis pelas doenças contagiosas transmitidas à «legítima» e à progenitura (Rivadeneira, 1589). No Orto do Esposo categorizava-se e estigmatizava-se a mulher sexualmente hiperativa, viciosa, libertina e ninfomaníaca: «Enquanto é a mulher luxuriosa manceba, fá-lo (o diabo) usar do pecado da luxúria e, depois que é velha e feia fá-la usar da alcoviteirice, que estas velhas alcoviteiras trazem o fogo da luxúria para acenderem o coração dos homens». Esta categoria, despenalizada, por via da influência de Satanás era representada como imutável, essencialista e irremediável.

A clausura doméstica tinha em vista «não haver suspeitas do marido, nem maledicência de fora». Uma saída não controlada, comportava o risco de pecado e a insinuação pública de adultério, colocando em jogo a honestidade e a boa fama da mulher. Este temor profundo justificava a proibição de contactos com homens e que fossem bem guardadas, no decurso dos encontros sociais. João de Barros (1540) maximizava a situação com a expressão: «não há-de sair fora de casa senão quando casa e quando morre». Era aceite que as casadas fossem açoitadas quando bailavam com outro homem, sem autorização do marido (v.g. Andrada, 1630; Astete, 1592; Barros, 1540; Camos, 1592; Escrivá, 1613; Guevara, 1529; Luján, 1550; Mexía, 1566; Mora, 1589; papa Pio V, 1566; Pisano, 1518; Rivadeneira, 1589; Vives, 1523, 1539). Contudo, no início do século XVI, segundo Jaime Cortesão (1975), seria frequente a mulher, em público, aparecer «… a entornar pelo decote os seios altos e morenos…» (p.155) e que as mocinhas negras fossem buscar águas «quase nuas» (p.131); a sorte seria os nossos marinheiros ficarem completamente indiferentes a tanta exposição carnal: «Nem os excesso de riqueza mal ganhada nem a molícia [voluptuosidade] dos costumes estranhos abastardavam e pervertiam os fortes caracteres» (p.133).

Condenava-se a mancebia, o concubinato, o adultério, a bigamia e a poligamia (v.g. Azpilcueta, 1560; Osuna, 1531; papa Pio V, 1566). No entanto era sobretudo sobre o adultério que os discursos eram mais incisivos. Em parte porque se vivia num mundo, perversamente, repleto de longas separações conjugais (v.g. Andrada, 1630; Estevan, 1581; Luján, 1550; Osuna, 1531; Melo, 1651), sequentes aos empreendimentos náuticos, que mobilizavam um sem número de marinheiros, de soldados e de mercadores que deixavam as esposas a enfrentar um maremoto de «tentações» pondo «a perigo a fornicação a si próprios e a ela» e, portanto, cometendo «duplo pecado». E esse era um risco real, pois alguns, traziam, a bordo das naus, escravas exóticas para satisfação dos seus desejos sexuais (v.g. Andrada, 1630). Para outros (v.g. Barros, 1540; Guevara, 1539; papa Pio V, 1566; Vives, 1523) bastava deixar a esposa sozinha, «mormente sendo moça», à noite ou permitir «tentações» quotidianas com estranhos, compadres, hóspedes e alcoviteiras, para que a «boa fama» da casada estivesse ameaçada, numa sociedade onde o «parecer» era extremamente significativo: «Ao homem não lhe pedimos mais que seja bom, mas à mulher honrada não lhe basta que o seja, mas também que o pareça»… Mas esta vigia não devia chegar ao ponto de aprisionar a mulher, como sucedia ao cioso excessivo que dava crédito ao leve indício e à fértil imaginação (v.g. Álvares, 1692).

Escrivá (1613) afirmava, com clareza, ser maior o pecado da adúltera comparativamente ao do adúltero. Astete (1598) considerava «mais grave por parte do homem, ainda que da parte da mulher mais perigoso e lesivo». Desculpabilizava-se o adultério feminino motivado por necessidades económicas (Guevara, 1539) ou por revanche (Andrada, 1630), no caso dos maridos notoriamente devassos. Alguns como Bellarmino (1624) encontravam velhas «soluções» para pôr cobro aos adultérios de todos os matizes: «Aos adúlteros públicos com facilidade castigam e matam os juízes ou os seus parentes. Mas aos adúlteros ocultos, que são muito mais, o juiz supremo e omnipotente […] os castigará com o castigo da condenação eterna».

A discussão das práticas sexuais não reprodutivas e anticoncepcionais parece iluminar a possibilidade de que estas começavam a emergir, nalguns subgrupos sociais, com o objetivo de dissociar o sexo da reprodução

Estes discursos são paradigmáticos no sentido de clarificar que, por vezes, os autores contemporâneos têm uma visão excessivamente simplista sobre os casamentos combinados nas sociedades antigas ou tradicionais. Faltava então o namoro, encarado como perigoso e negativo, enquanto instituição prévia ao casamento, para consumar a experiência afectiva e amorosa, mas temos de admitir que, segundo os cânones da época, se aceitava que o amor podia nascer a posteriori, no matrimónio. No entanto, a atitude face ao ciúme, deixa suspeitar a existência de vivências amorosas, apesar da contradição com as teses que, a priori, defendem que os matrimónios «arranjados» são incompatíveis com o amor. Isso não invalida que o ciúme fosse matizado por outros fatores como o sentimento de perda, fosse da «posse» do outro, fosse da «honra» perdida.

Em simultâneo, é preciso ter em consideração que estes discursos, em parte colocam, no modelo do bem-casado, a mulher numa posição mais igualitária do que a sociedade e a jurisprudência admitiam: de facto a «fraqueza do seu entender» funcionava como argumento para a colocar em igualdade de circunstâncias com a criança e com o escravo. Deste modo, sobressai também a contradição entre o que a classe clerical definia como o ideal do bem-casado e o que a sociedade defendia relativamente às relações matrimoniais.

Germinava, pelo menos entre as classes altas, uma depuração teórica que situava o relacionamento conjugal e amoroso na esfera da domesticidade e que muitos autores contemporâneos tendem a situar num período muito mais tardio. E adivinhava-se já na desejabilidade de uma fidelidade sexual mútua, prelúdio da defesa da associação amor – sexo que, mais tarde, viria a se instituir como o leit-motiv básico da maioria das versões românticas do relacionamento heterossexual.

A discussão das práticas sexuais não reprodutivas e anticoncepcionais parece iluminar a possibilidade de que estas começavam a emergir, nalguns subgrupos sociais, com o objetivo de dissociar o sexo da reprodução e, entre a classe eclesiástica, ainda existia um modelo coerente e exclusivamente condenatório dessas manobras contraconcetivas. Contudo, é inequívoco que estas práticas, pouco ou nada tinham a ver com o controlo dos nascimentos que emergiu, na sociedade ocidental, a partir do último quartel do século XIX.

A prescrição do débito conjugal era parcimoniosa e visava, apesar da crítica ao défice de relações sexuais, a prevenção, através da oração e da educação moral e religiosa, de «excessos» e «vícios» sexuais: argumentando-se, em ambos os casos, que tinha consequências sociais perigosas e arriscadas.

A clausura feminina, enquanto instituição preventiva dos desmandos sexuais das mulheres, era um álibi para enfrentar o perigo «real» dos homens que desonravam donzelas ou seduziam mulheres casadas e um modo de minimizar o impacto do mexerico sócio-sexual, real ou ficcionado.

Os adultérios masculinos que conseguiam furtar-se ao escrutínio da opinião pública eram tolerados na medida em que o que estava em jogo era muito mais a «honra» do homem «enganado» do que as bases afetivas ou amorosas em que assentava o relacionamento conjugal. Para além disso, na legislação eram considerados crime, com o pequeno detalhe de muito raramente serem penalizados. Pelo contrário, no adultério feminino o marido tinha o direito de a matar, de a colocar em cárcere privado e, sobretudo, de a obrigar ao recolhimento, para evitar o «escândalo público». Ambos podiam pedir a separação de pessoas e bens, mas à mulher não bastava que o marido fosse adúltero, pois era preciso que tivesse sofrido sevícias graves (ser espancada, arrastada pelos cabelos ou ser tratada pior do que uma escrava) ou reclamar os bens que ele tivesse esbanjado com alguma amante.

Muitos destes fatores foram subtilmente integrados e aceites na sociedade mesmo que a seleção dos parceiros amorosos se opere de uma forma não dita e oculta. O tabu do incesto, possivelmente, até foi muito mais instituído e legitimado do que então se verificava. A importância da virilidade masculina até se viria a acentuar, mesmo que não seja encarada numa mera perspectiva reprodutiva.

As maiores discrepâncias situam-se no comportamento feminino e na condição social da mulher: na atualidade a mulher surge valorizada por via da estética, da reatividade sexual, da desvalorização da virgindade e do término da divisória social que situava a mulher exclusivamente no espaço doméstico.

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